شریعت عقلانی

فراز هفتم

اللهم صل على محمد و آل محمد، و أبدلنی من بغضة أهل الشنان المحبة، و من حسد أهل البغی المودة، و من ظنة أهل الصلاح الثقة، و من عداوة الأدنین الولایة، و من عقوق ذوی الأرحام المبرة، و من خذلان الأقربین النصرة، و من حب المدارین تصحیح المقة و من رد الملابسین کرم العشرة، و من مرارة خوف الظالمین حلاوة الأمنة=خداوندا، درود فرست بر محمد و خاندان و پیروان او، و جایگزین کن برای من، به‌جای کینه ی دشمنان کینه ورز، محبت را، و به‌جای حسادت ستم پیشه‌گان، دوستی و مهربانی را، و به جای بدگمانی صالحان و نیکوکاران، اعتماد را، و به جای دشمنی نزدیکان، یاری محبت آمیز را، و به جای محرومیت از همراهی بستگان، همراهی و نیکی را، و به جای نابودی و پستی ناشی از بی‌توجهی خویشاوندان، همکاری و یاری را، و به‌جای محبت آنانی که مرا تحمل کرده و با من مدارا می کنند، تصحیح رفتار منجر به محبت حقیقی را، و به‌جای نپذیرفتن آنانی که با من در زندگی محشور‌اند، پذیرش و زندگی همراه با لطف و کرامت را، و به جای تلخی هراس از ستمگران، شهد امنیت و آرامش را.

1- این فراز از دعا را با دو رویکرد، می‌توان تفسیر کرد. یکم) مقصود آن باشد که در برابر بدی‌هایی که شمرده می شود و عامل آن دیگران‌اند، مرا توانی ده که خوبی‌های شمرده شده را اعمال کنم و پاداش بدی را با خوبی بدهم. دوم) از خدا بخواهیم که به‌جای بدی هایی که می‌تواند معمولا از سوی دیگران اتفاق افتد، لطف کند و از قرار گرفتن ما در معرض بدی‌های آنان مانع شود و ما را در معرض خوبی‌های آنان قرار دهد.

با توجه به فرازهای بعدی، اگر رویکرد نخست را در تفسیر این فراز به‌کار گیریم، با برخی فرازهای دیگر «تداخل» پیدا کرده و عملا تکرار خواهد شد. اگر رویکرد دوم را در تفسیر این فراز به‌کار گیریم، تکراری اتفاق نخواهد افتاد.

2- در زندگی اجتماعی، گروهی از آدمیان را می توان دید که «اهل درگیری و دشمنی ورزیدن و کینه‌توزی» اند. رفتار آدمی در زندگی اجتماعی، گاه می‌تواند تحریک کننده‌ی این افراد باشد و گاه بدون تحریک، آدمی گرفتار کینه‌توزی‌ها و دشمنی‌کردن افراد با خویش می‌شود. قرآن می‌گوید: «فمثلهم کمثل الکلب، إن تحمل علیه یلهث او تترکه یلهث=مثال آنان چونان سگی است که اگر به او حمله کنی، پارس می کند و اگر کاری به او نداشته باشی نیز پارس می‌کند».

اگر لطف خدا شامل شود و انسان گرفتار چنان افرادی نشود، طبیعتا مشکلی از این طریق پیش نمی‌آید ولی اگر در برابر چنین افرادی قرار گرفت، طبیعتا با «محبت» به آنان، امکان نجات از این مخمصه بیشتر خواهد‌بود. چرا که محبت، کینه‌های بسیاری را پایان می‌دهد و اکثر رفتارهای خشم‌آلود را نرم می‌کند.

3- قلب مؤمن به خدا، نباید محل «کینه» باشد. آنچه در مورد «تبری» از دشمنان حق و حقیقت آمده است مربوط به مقام عمل است. دوری جستن از ظلم و ستم و عدم محبت به ستمگر، آن هم به‌خاطر ستمکاری‌ او، مانع از محبت به همان انسان در جایی که ستم نمی کند نخواهد‌بود.

اساسا در شریعت محمدی(ص) هیچ توصیه‌ای برای تبری جستن از «شخص» مطرح نشده است. تمامی توصیه ها برای تبری جستن از «شخصیت منفی» افراد است. اسلام با «بدی و کردار بد» مخالف است و نه با «افراد بدکردار». مگر آن‌که بدکرداری برخی افراد آنچنان گسترده و همیشگی باشد که تمام امید‌ها برای اصلاح او ازبین رفته باشد. در این‌صورت، «تلازم خارجی بین تبری از بدی‌ها و فرد بدکردار» حاصل شده است و واقعا تفکیک آن ها ممکن نیست. عقل نیز در این مرتبه، حکم می‌کند که باید از هردو تبری جست و طبیعتا، شریعت نیز از حکم عقل پیروی می‌کند.

4- آنانی که «اهل بغی و ستم» اند، معمولا از روی «حسادت» به داشته های دیگران چشم دوخته و برای تصاحب آن و محروم کردن دارنده، اقدام می کنند. بهترین حالت برای آدمی، گرفتار نشدن در دام اهل حسد است. در صورت گرفتاری در دام حسودان، مودت و دوستی تنها گزینه ی اخلاقی‌ای است که می تواند آدمی را از این دام، رها سازد. یعنی با دوستی کردن نسبت به ایشان، امکان رهایی از مکر و ستم آنان افزایش می‌یابد. شاید معنی دعا این است که؛«در برابر حسادت اهل ستم، من با آنان دوستی کنم».

البته یادآوری این نکات متضاد، درس اخلاقی آشکاری برای همه‌ی ما است تا سعی کنیم به دیگران حسادت نورزیم، چرا که گرفتار رذایل اخلاقی از قبیل «ظلم و ستم به دیگران» خواهیم شد. بهترین راه گریز از دام این زشتی ها، نهادینه کردن «مودت=دوستی» با همنوعان، در وجود خویش است.

در روایتی معتبره از امام صادق(ع) به نقل از پیامبر خدا(ص) می خوانیم؛«خداوند به پیامبرش موسی فرمود: ای پسر عمران، حسادت نورز به آنچه از فضل خود به مردم داده ام و به داشته های آن‌ها چشم ندوز و خود را تابع حسد قرار مده، چرا که حسود، از نعمت های داده شده به دیگران خشمگین و نسبت به حق آنان که من به آن ها داده ام، مانع می شود، و کسی که چنین باشد، من از او و او از من نیست»(الکافی 2/307: قال الله عز وجل لموسى بن عمران"علیه السلام": یا ابن عمران لاتحسدن الناس على ما آتیتهم من فضلی و لاتمدن عینیک إلى ذلک و لاتتبعه نفسک، فان الحاسد ساخط لنعمی، صاد لقسمی الذی قسمت بین عبادی و من یک کذلک فلست منه و لیس منی).

در روایت معتبره‌ا‌ی دیگر، امام صادق(ع) می‌گوید:«حقیقتا، حسد ایمان را می‌خورد همچون آتشی که چوب را می‌سوزاند» (الکافی 2 /306: إن الحسد یأکل الایمان کما تأکل النار الحطب) .

5- خدایا به‌جای بدگمانی افراد صالح، اعتماد آنان به من را نصیبم کن(و من ظنة اهل الصلاح الثقة). طبیعتا باید برای این جایگزینی، من هم تلاش مشخصی داشته باشم. یعنی باید به گونه‌ای رفتار کنم که آنان به من خوشبین باشند و به گفتار و رفتار من اعتماد داشته باشند. شاید مقصود دعا این باشد که؛«خدایا به من توانی عنایت کن که به‌جای بدگمانی آنان به من، من نسبت به آنان اعتماد کنم».

در روایتی نقل شده است که؛«من حسن الیک ظنه، فصدّق ظنه=کسی که به تو گمان نیک برد، با رفتار خود گمان نیک او را تأیید کن».

در این جمله‌‌ی دعا، سخن از تحقق بدگمانی افراد صالح نسبت به آدمی است، که علی‌القاعده ناشی از رفتارها یا گفتارهایی است که موجب «سوء ظن» آنان گردیده و می‌گردد. تلاش آدمی حتی المقدور، باید به گونه‌ای باشد که نسبت به داوری افراد پاک و صالح در جامعه، نسبت به خود، بی‌تفاوت نباشد و کاری نکند که آنان را به خود بدبین سازد. بنا بر این، تلاش برای رفع بدبینی ها و جایگزینی اعتماد، کوششی ستودنی و از فضایل اخلاقی است.

به هرحال، عدم مقابله به مثل، به عنوان رویکردی اخلاقی، شدیدا مورد تأکید است تا چه رسد به اقدام ابتدایی به سوء ظن، که شدیدا مورد نکوهش است.

در روایتی معتبره از امام صادق(ع) می خوانیم؛ «هرگاه انسان مؤمن به حقیقت، برادر خود را متهم به بدی کند، ایمان در قلب او چون نمکی در آب، ذوب می شود»(الکافی 2 /361: إذا اتهم المؤمن أخاه انماث الایمان من قلبه کما ینماث الملح فی الماء) .

در روایتی دیگر تأکید شده است که؛ «تاوقتی احتمال مثبت برای گفتار یا رفتار دیگری وجود دارد، نباید آن را به احتمال منفی‌اش ارجاع داد»(الکافی 2/361و362: عن أبی‌عبدالله"علیه‌السلام"قال: قال أمیر المؤمنین"علیه السلام" فی کلام له: ضع أمر أخیک على أحسنه حتى یأتیک ما یغلبک منه و لاتظنن بکلمة خرجت من أخیک سوءا و أنت تجد لها فی الخیر محملا) .

6- و مرا عمری طولانی ده تا هنگامی که در پیروی از تو هزینه شود (وَ عَمّرنی ما کان عُمری بذلَة فی طاعَتکَ). اطاعت از خدا، به معنی «حرکت در مسیر رضای او» است.

عباراتی از قبیل؛ «در راه خدا=فی سبیل الله» یا «مورد رضایت خدا=رضوان الله» یا «پذیرش اوامر و نواهی خدا=طاعة الله» یا «پرهیزکاری در محدوده ی فرامین الهی=تقوی الله» و «پرستش خدا=عبادة الله» و امثال آن ها، اصول و فروعی دارد که باید در جای خود آن ها را فراگرفته باشیم.

اینجا که سخن از «هزینه کردن عمر در پیروی از خدا» مطرح است، نیز با توجه به نیازهای حقیقی و اصول و فروع حاکم بر زندگی انسانی، و نام‌گذاری «حرکت دقیق در مسیر نیازهای بشری» به عنوان «سنن الهی» یا «قوانین طبیعت» ابراز نظر شده است. اینگونه نیست که در مقام «دعا» و «اخلاق» از عوامل و انگیزه های طبیعی فراموش شود، چرا که تمامی آن قوانین، همان «سنت های خداوندی» است که با تأکید و تکرار، تغییر و تبدیل آن ها را «برای همیشه» منتفی دانسته است(ولن تجد لسنة الله تبدیلا و لن تجد لسنة الله تحویلا).

بنا بر این، کسی که در مسیر طبیعی زندگی انسانی حرکت کند و با دقت، از انحراف خود(یا دیگران) در آن مسیر، جلوگیری کند، عمر خود را در «پیروی از خدا» سپری کرده است.

دستورالعمل های شرعی نیز راهکارهایی برای اطمینان و تضمین «قرار گرفتن در مسیر سنت های الهی و رشد و تعالی انسانی» است.   

7- پس هرگاه عمر من چراگاه شیطان گردید، مرا بسوی خود گیر (مرگ مرا برسان)، پیش از آن که به من خشم گیری یا اثر خشمت را بر من حتمی سازی (فَإذا کانَ عُمری مَرتَعا للشَّیطان فَاقبضنی إلَیکَ قبلَ أن یَسبقَ مَقتُک إلَیّ، أو یَستَحکمَ غَضبُک عَلَیّ).

با توجه به تعریفی که از «اطاعت خدا» ارائه شد، می توان گفت که؛ در این بخش از دعا، مفهوم «قرار دادن عمر آدمی به عنوان چراگاه شیطان» چیزی جز «اطاعت از شیطان در طول زندگی» نیست.

در بسیاری از آموزه های شریعت، اطاعت را با عنوان «عبادت» معرفی کرده است. اینکه در قرآن کریم امده است؛«لاتعبدوا الشیطان=شیطان را نپرستید» تفاوت خاصی با عنوان؛«لاتتبعوا خطوات الشیطان=پیروی نکنید از راه و روش شیطان» ندارد.

به یاد داشته باشیم که «شیطان» هم به خصوص «ابلیس» اطلاق نمی شود، بلکه سخن از «شیاطین الإنس و الجن=شیطان هایی از جنس انسان و جن»(انعام/112) است. در آخرین سوره ی قرآن نیز از دوگونه بودن «شیطان»(آدمی و جن)یاد شده است. عبارت؛ «من شرالوسواس الخناس، الذی یوسوس فی صدورالناس، من الجنة والناس=از شر وسوسه گران پیدا و پنهان، آنانی که در دل‌های مردم وسوسه می کنند، از جنیان و آدمیان» یادآور این حقیقت است.

درباره ی مفهوم و مصادیق «مقت» در قرآن، می توان به آیات (النساء :  22 وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ إِلاَّ ما قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبیلاً (22) فاطر :  39 هُوَ الَّذی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ فَمَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ وَ لا یَزیدُ الْکافِرینَ کُفْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إِلاَّ مَقْتاً وَ لا یَزیدُ الْکافِرینَ کُفْرُهُمْ إِلاَّ خَساراً (39)

غافر :  10 إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا یُنادَوْنَ لَمَقْتُ اللَّهِ أَکْبَرُ مِنْ مَقْتِکُمْ أَنْفُسَکُمْ إِذْ تُدْعَوْنَ إِلَى الْإِیمانِ فَتَکْفُرُونَ (10)

غافر :  35 الَّذینَ یُجادِلُونَ فی‏ آیاتِ اللَّهِ بِغَیْرِ سُلْطانٍ أَتاهُمْ کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ وَ عِنْدَ الَّذینَ آمَنُوا کَذلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلى‏ کُلِّ قَلْبِ مُتَکَبِّرٍ جَبَّارٍ (35) الصف :  3 کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ (3)

مراجعه کرد.

فراز ششم

اللّهم لاتَدَع خَصلَة تُعابُ مِنّی إلاّ أصلَحتَها، و لا عائِبَة أؤنّبُ بها إلاّ حَسّنتَها، و لا أکرُومَة فِیَّ ناقِصَة إلاّ أتمَمتَها=خداوندا هیچ خو و خصلتی که عیب من شمرده می شود در وجودم باقی مگذار مگر آنکه آن را اصلاح کرده باشی، و هیچ عیبی که به‌خاطر آن مورد سرزنش قرار گیرم در وجود من نماند مگر آنکه آن را نیکو کرده باشی، و هیچ کرامت ناقصی در وجودم نباشد مگر آنکه آن را به کمال و اتمام رسانده باشی.

1- عیب هایی که دیگر هم‌نوعان برای آدمی برمی‌شمارند و با «خیرخواهی و گفتار نیکو» آن را به‌ما گوشزد می کنند، ممکن است منطبق با واقع باشد، در این حالت باید تلاش کنیم تا آن عیوب را بزداییم و خود را به خو و خصلت‌های نیکی که بدیل آن عیب ها است، بیاراییم. اگر هم منطبق با واقع نیست، باید بکوشیم تا نیکو بودن آن را با رفتار و گفتار نیکو، به هم‌نوعان خود آموزش دهیم.

این سخن امام صادق(ع) که می‌گوید: «احب الناس الیّ من اهدی الیّ عیوبی=دوست داشتنی ترین مردم نزد من، کسی است که عیب های مرا به من چون هدیه‌ای ارائه کند» نیز می تواند در وصف همین گروه باشد.

2- برخی عیبها نیز وجود دارند که دیگران با «ملامت و سرزنش» از آن یاد می کنند. «ملامت کردن» آنان درست نیست، ولی عیب را باید برطرف کرد. باید همیشه از اعتراض و انتقاد دیگران، جنبه ی مثبت را گرفت و درپی زدودن عیب ها قدم برداشت.

3- برخی ملامت ها نیز شنیده می شود که «ناشی از خیر خواهی» نیست. از این‌گونه ملامت ها نباید هراسی به دل راه داد. قرآن کریم از آن با عبارت؛ «یُجاهِدُونَ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ=در راه خدا تلاش و کوشش می کنند و از سرزنش ملامت کنندگان نمی هراسند»(مائدة/54) یاد کرده است.

4- برخی کرامت های اخلاقی، در رفتار آدمیان به صورتی ناقص دیده می شوند. جهاد و کوششی دقیق و کامل می خواهد تا نقص آن ها را برطرف کند. درخواست از «قادر مطلق» به معنی بی‌توجهی به مسئولیت انسانی خود نباید باشد. درخواست یاری از خداوند رحمان، وقتی معنا دارد که خود به تلاش و کوشش پرداخته باشیم و در هنگامه‌ی عمل، احساس نیاز به یاوری توانا کنیم. کسی که ازجای خود تکان نخورده است و اقدام به عملی نکرده است، چگونه می‌تواند ادعای یاری کند؟!

5- نقدپذیری، یکی از نیکوترین خصلت ها است. دشواری آن نباید آدمیان را از تلاش برای آراسته شدن به این خوی نیک بازدارد. این فراز از دعا، چشم آدمی را بر عیب و نقص های او می‌گشاید و درمسیر تهذیب و پرورش صحیح قرار می دهد. دورشدن هریک از آدمیان از این خصلت انسانی، تلاطم و زیان‌هایی در زندگی دیگران نیز ایجاد می کند که رصدکردن همه ی آن ها معمولا ممکن نیست. اینجا است که اجتماعی بودن مقولات اخلاقی را با تمام وجود می‌توان درک کرد و «اخلاق اجتماعی» را می‌توان اساسی ترین موضوع «اخلاق» دانست.    

(فقه و دیپلماسی)

به نام خداوند جان آفرین//حکیم سخن در زبان آفرین

در دیدار اخیرم با استاد گرانقدر علوم شریعت محمدی(ص) علامه‌ی کم‌نظیر و بزرگوار آیة الله منتظری(حفظه الله) ایشان به واقعه‌ی «اشغال سفارت امریکا در 13 آبان 1358» اشاره کرده و آن را کاری «نادرست» خواندند. پیش از این هم اظهار نظر مشابهی داشتند.
البته نقش برخی حکومت‌گران امریکا را در پدید آمدن آن واقعه، کتبا و در تاریخ 12/11/1377 صراحتا یادآوری کرده‌اند که؛ «کودتای 28 مرداد و دخالت‌های امریکا در ایران و حمایت از استبداد شاهنشاهی، دانشجویان و مردم ایران را از امریکا عصبانی کرده بود و آن تصمیم دانشجویان، ناشی از عصبانیت آنان و مردم بوده است».
به ایشان عرض کردم که متنی را در این خصوص آماده کرده‌ام که به‌زودی منتشر خواهم کرد، شاید برخی از دلایل استاد برای مخالفت را توضیح دهد. اکنون و در آستانه‌ی «سی‌ساله شدن آن ماجرا» مناسب‌تر خواهد بود تا نگاهی اجمالی و انتقادی به آن پدیده داشته باشیم.

پدیده ای به نام «سفارتخانه» از ابداعات سیاسی دنیای مدرن است. کمتر از یک قرن از تعمیم این رویکرد در جهان معاصر می گذرد. پس از تشکیل «سازمان ملل متحد» و تعیین دقیق‌تر مرزهای کشورهای مختلف و تعمیم پدیده‌هایی چون «تجارت، مهاجرت و توریسم» ضرورت اقداماتی خاص برای صدور مجوز حضور درکشور مقصد احساس شد. ازطرفی حفاظت از منافع شهروندان خود در کشورهای مقصد (که در قالب کارگر، تاجر، پیمان‌کار، توریست یا مهاجر خود را نمایان می‌کرد) و رایزنی‌های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و نظامی کشورها با یکدیگر نیز انگیزه های مهم دیگری بودند که به لزوم ایجاد نمایندگی‌هایی در هریک از کشورها فرا می‌خواند. این ضرورتها منجر به تدوین معاهداتی بین المللی شد، مثل کنوانسیون وین درباره‌ی «روابط کنسولی» (که از سال 1975، در مورد ایران اعمال می‌شود) و یا کنوانسیون وین درباره‌ی «روابط دیپلماتیک» (که از سال 1965 در مورد ایران اعمال می‌شود).
گرچه برخی از دولتهای مقتدر در مناسبات با یکدیگر، سال‌ها پیش از تشکیل سازمان ملل متحد، از این پدیده بهره می‌گرفتند ولی از تعمیم آن مدت زیادی نمی‌گذرد.
البته اصل استفاده از سفیر، قدمتی به درازای تاریخ دارد ولی استقرار وی در مکانی خاص (سفارت‌خانه) با وضعیت حقوقی متفاوت (به نحوی که مکان یادشده در حکم خاک کشور صاحب آن باشد، یعنی بدون اجازه‌ی صاحب سفارت، هیچکس حق ورود به آن مکان را نداشته باشد) امری است که با قرارداد های خاص بین کشورها یا قرارداد‌های بین المللی محقق شده است.
به همین جهت، بحث فقهی در این باره صورت نگرفته است و اگر از سوی برخی فقهاء اظهاراتی دیده می‌شود، علی القاعده مبتنی بر کلیات شرعی است. البته میزان آشنایی یا عدم آشنایی آنان با قوانین و قرارداد‌های بین المللی، تأثیر جدی درشناخت یا عدم شناخت موضوع داشته و دارد. بنابر این، درستی یا نادرستی تشخیص مصداق از کلیات شرعی، در گرو شناخت صحیح موضوع است.
مجموعه‌ی حدود و حقوق مندرج در قرارداد‌های بین المللی، با مباحثی چون؛ «نحوه‌ی ارتباط با ملل غیرمسلمان، قاعده‌ی عقلائی مقابله به مثل، و ارزش شرعی عهد و پیمان» که در بحث های فقهی کم و بیش مورد توجه است، ارتباط پیدا می‌کند.
با توجه به مسایل یاد شده، مختصرا به بررسی فقهی این مسأله می‌پردازیم تا نسبت بین آن رفتار تاریخی و رویکرد شریعت محمدی(ص) را ارزیابی کنیم؛ 

1- ارتباط با ملل غیرمسلمان

غیرمسلمانان، یا «محارب» محسوب می‌شوند و یا «غیرمحارب». طبیعی است که با محاربان به زبان خودشان سخن باید گفت و به گونه‌ای که رفتارشان تعیین می‌کند باید با آنان رفتار کرد. یعنی «دفاع از خود» در برابر هجوم محاربان، عقلا لازم و شرعا واجب است، حتی اگر متجاوز، مسلمان باشد تا چه رسد به غیرمسلمانی که متجاوز است. البته در شرایط اقتدار مسلمانان، امکان عفو و اغماض محاربان نیز وجود دارد.
عنوان «محارب» به کسی اطلاق می‌شود که «با اسلحه علیه منافع و مصالح مسلمین اقدام کند» خواه موفق شود یا نشود. 
البته در مورد کسانی که از محاربان با امکانات اقتصادی، تبلیغاتی، سیاسی و حتی نظامی حمایت می‌کنند ولی خود در معرکه‌ی نبرد حاضر نمی‌شوند و انگیزه ی آنان «صرفا بهره برداری اقتصادی و سیاسی از شرایط موجود است»، تردید و اختلاف نظر وجود دارد که آیا آنها هم محارب محسوب می‌شوند یا خیر؟
حتی در خارج از بحثهای فقهی، از نظر عقلاء نیز این بحث همچنان مطرح است که آیا حکومتهای حامی تروریست‌ها نیز مشمول مبارزه‌ی جهانی با تروریسم می‌شوند یا خیر؟ نظریه‌ی رایجی وجود دارد که با حامیان، همان رفتاری را تجویز می‌کند که با تروریستها مجاز شمرده می‌شود. مبتنی بر این رویکرد، دایره‌ی شمول حکم محارب گسترش یافته و حامیان را نیز در بر می‌گیرد. 
در حوزه‌ی شریعت نیز، رویکرد گروهی از فقهاء تعمیم دایره‌ی شمول، به حامیان است. این گروه از فقیهان، به دلایلی استناد می‌کنند که می‌گوید:«العامل بالظلم و الراضی به و المعین علیه، شرکاء ثلاثة=ستمگر و کسی که به ستم وی راضی است و یاری کننده‌ی او بر ستم، هرسه باهم شریک‌اند» (وسائل الشیعة 16/140).
مطلب دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد این است که؛ صرف داشتن سوابق«حربی» برای صدق عنوان محارب و اثبات حکم آن کفایت نمی‌کند. یعنی در تعیین مصداق برای این بحث، نمی‌توان از «استصحاب» بهره گرفت بلکه منطبق بر بحث «مشتق» تنها در صورتی مصداق محارب، حقیقتا پیدا می‌شود که در زمان حال، مشغول نبرد مسلحانه باشد. اصطلاحا، استعمال لفظ در «ما انقضی عنه التلبّس=مواردی که اکنون درگیر نیستند» آن را از مصداق حقیقی لفظ خارج می‌کند. فقط در برخی عناوین اشتقاقی «مَجازا» این استعمال صحیح خواهد بود. 
نمی‌توان بحث محارب را با عناوینی چون سرقت و سارق، یکسان شمرد، چرا که «سارق حقیقی در هنگامه‌ی سرقت» تا وقتی کیفر ندیده باشد، به لحاظ «حال تلبّس» مصداق حقیقی حکم کیفری مختص خود خواهد بود ولی عنوان «محارب» و کیفر مناسب آن «مادام الحرب» موضوعیت دارند و با پیمان صلح یا معاهدات مشخص، موضوعا منتفی می‌شوند. این نکته در متون اولیه‌ی شریعت(قرآن و روایات) اثبات شده است.
تردیدی نیست که احکام شرعی، صرفا در مورد «مصادیق حقیقی» ثابت می‌شود و شامل «مصادیق مجازی» نمی‌گردد، مگر آنکه دلیل خاص، معتبر و صریحی بر تعمیم حکم به مصادیق مجازی یک موضوع، وجود داشته باشد. مثلا قرائن مشخصه‌ای تأیید کند که محارب سابق (مصداق مجازی) که درحال «تجهیز و آمادگی، برای تحقق محاربة» است نیز مشمول حکم محارب یا کافر حربی می‌شود، که اثبات این ادعا، برعهده‌ی مدعیان خواهد بود.
در مواردی که غیرمسلمان، محارب نباشد، برقراری ارتباط و مناسبات انسانی و بستن قراردادهای مختلف و هم‌پیمانی با او (به صورت خاص یا در ضمن قراردادهای بین‌المللی) نه تنها اشکالی ندارد بلکه در شرایطی همچون شرایط کنونی جهان، و با توجه به وابسته بودن بسیاری از بهره‌مندی‌های علمی و اقتصادی و فرهنگی مسلمانان به «حفظ روابط دوستانه با سایر ملل و دول»، عقلا و شرعا لازم است.
در این صورت، تمامی مناسبات به صورت قراردادی خواهند بود و پایبندی به قراردادهای یادشده، عقلا و شرعا بر مسلمانان هم لازم و واجب خواهد بود.
  
2- ارزش شرعی عهد و پیمان

ارزش «عهد و پیمان» از دیدگاه شریعت اسلامی به گونه‌ای است که پیامبر خدا حق نقض پیمان خود با مشرکان را نیز پیدا نمی‌کند. پیمان‌شکنی از بزرگترین گناهان (کبایر) است و ناقض پیمان، مورد لعنت خدای سبحان قرارگرفته است (فبما نقضهم میثاقهم لعنّاهم و جعلنا قلوبهم قاسیة). این حکم مؤکد قرآن و سنت است و فرقی بین مسلمان و غیرمسلمان از نظر ارزش و لزوم پایبندی به مفاد قرارداد وجود ندارد.
خدای رحمان، هر عهد و پیمانی که مبتنی بر عقل و منطق باشد و بین دو انسان یا بیشتر منعقد شود را به عنوان «عهد الله» می‌خواند و خود را «طرف سوم قرارداد» معرفی می‌کند، تا مدعیان «خداپرستی» را از تصور پیمان شکنی، باز دارد.
حتی اگر عمل به متن قرارداد، منجر به نقض برخی از احکام فرعی شرعی شود (درحالی که پذیرفتن آن عهد و پیمان به مصلحت کلی اسلام و مسلمین باشد) بازهم پایبندی به متن قرارداد واجب است و نقض مفاد پیمان حرام خواهد بود.
به عبارت دیگر؛ در اینگونه موارد برای جلب منفعت اهم، برخی خسارتهای جزئی پذیرفته می‌شود. همان‌گونه که در عهدنامه‌ی امیر‌مومنان علی (ع) خطاب به مالک اشتر به این مسأله تصریح شده است (و لایدعونّک ضیق امر لزمک فیه عهد الله الی طلب انفساخه بغیر الحق، فان صبرک علی ضیق امر ترجو انفراجه و فضل عاقبته خیر من غدر تخاف تبعته ...=دشواری پایبندی به عهد و پیمان، تو را وادار به پیمان شکنی نکند. چرا که صبر و استقامت تو بر دشواری عمل به مفاد پیمانی که امیدوار به برطرف شدن سختی‌های آن باشی و برتری عاقبت این وفاداری به عهد، بهتر است از نیرنگ و خیانتی که از تبعات دنیوی و اخروی آن در هراس باشی.../نامه‌ی 53 نهج البلاغة). 
منفعت ثبات در عمل به تعهدات، بسیار بیشتر از منافع عمل به برخی احکام جزئی شرعی است و مقتضای عقل و شرع این است که در مقام تعارض منافع، باید منفعت مهم را فدای منفعت اهم کرد و منافع اهم را بر منافع مهم ترجیح داد.
اگر در متن قرارداد و پیمان، نسبت به تخلفات مشخص، کیفر یا اقدامات مشخص متقابل، پیش‌بینی شده باشد، در صورت تخلف یکی از طرفهای قرارداد، تنها حقی که برای طرف دیگر ثابت می‌شود همان چیزی است که در متن قرارداد، پیش‌بینی شده است. بنابراین، اقداماتی بیش از آنچه در قرارداد پیش‌بینی شده، جایز نیست و اگر این اقدامات منجر به ضررهای مادی یا معنوی افراد خاصی از معاهدان گردد، مصداق «ظلم به معاهد» خواهد بود که علاوه بر «عمومات حرمت ظلم» مشمول روایات خاص «ظلم به معاهد» نیز می‌شود. 
اگر در متن پیمان، در خصوص تخلفات، هیچ گونه پیش‌بینی وجود نداشته باشد، با نقض پیمان از یک طرف، طرف مقابل نیز حق نقض پیمان را پیدا می کند.

3- قاعده ی عقلائی مقابله به مثل

مقابله به مثل، به عنوان قاعده‌ای کلی و عقلائی، مورد تأیید و تأکید قرآن و روایات و سیره‌ی عملی پیامبر خدا (ص) و ائمه ی هدی (ع) قرار دارد. این قاعده به عنوان «حداکثراقدامات» مورد توجه شریعت محمدی(ص) قرار گرفته است. یعنی هیچ اقدامی بیش از آن پذیرفته نیست، ولی مسیر بهتر، اخلاقی‌تر و پسندیده‌تر آن است که با عفو و اغماض با عملکردهای ناپسند دیگران مقابله کنیم و کارهای ناپسند دیگران را با کار نیک خود پاسخ دهیم.
بنابراین در جایی که مقابله به مثل ممکن و معقول و منطقی باشد، شریعت اسلامی آن را مجاز می‌شمارد.
این امر بخصوص در روابط بین‌المللی معتبر است و اکثر قریب به اتفاق قراردادهای بین کشورهای خاص یا قراردادهای عمومی بین‌المللی، مبتنی براین قاعده نوشته و تصویب می‌شوند.
در قرآن کریم با صراحت، بر ضرورت مشابه و مماثل بودن اقدام (در صورت استفاده از حداکثر حق) تأکید شده است (فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم) و این امر نشانگر آنست که بیش از «مثل» را جایز نمی‌داند و هرگونه اقدام بیش ازآن را «تعدی و تجاوز» دانسته است که تردیدی در حرمت آن نیست.
عدم امکان مقابله به مثل از سوی طرفی که مورد تعرض قرار گرفته، مجوزی برای اقدام دیگری (که امکان داشته باشد) را در پی نخواهد داشت، مگر آنکه مصداق سایر قوانین و قراردادها قرار گیرد و حق دیگری برای او پدید آید.
  *****
اکنون به واقعه ی تاریخی تصرف سفارت امریکا در ایران و شرایط و روابط دو دولت یادشده در قبل و بعد از این حادثه نگاهی می‌اندازیم تا از جهت فقهی، عملکرد ایران (که خود را ملتزم به احکام اسلام می‌داند) مورد بررسی قرار گیرد.
در زمان تحقق این واقعه، کمتر کسی به فکر بررسی علمی این واقعه افتاد، چرا که غلیان احساسات و تأثیرپذیری اکثریت نیروهای سیاسی از آن و سرعت حوادث داخلی و خارجی و فراوانی اتفاقات و تحولات سیاسی و اجتماعی در جامعه‌ی چند فرهنگی ایران، فرصت تصمیم‌گیری مدبرانه را از اکثرمسئولان و نیروهای سیاسی کشور سلب کرده بود. نفوذ انکار ناپذیر تفکرات مارکسیستی و شعار معروف «مبارزه با امپریالیسم» که مظهر اصلی آن را «ایالات متحده‌ی امریکا» معرفی می‌کرد، در نیروهای سیاسی اعم از مذهبی و غیرمذهبی (به گونه‌ای که مذهبی‌ها سعی می‌کردند در این مبارزه از رقیب خویش پیش افتند) در تحقق این واقعه و تداوم آن بسیار موثر بود.
پس ازگذشت ماه‌ها و سال‌ها از آن واقعه، اندک اندک نیروهای سیاسی و یا علمی جامعه، به فکر بررسی و نقد قضیه افتاده و برخی به مخالفت با آن پرداختند.
اما امروز که سالیانی چند از حادثه ی فوق می‌گذرد، می‌توان از جنبه‌های مختلف به نقد و بررسی پرداخت و فارغ از هیجانات اجتماعی، به حقیقت ماجرا رسید. بررسی فقهی این پدیده، کاری است که در این مقاله و در ضمن چند نکته به آن می‌پردازم؛

1- آیا دولت امریکا در آبان 1358 دولتی محارب بود؟ در پاسخ این سئوال باید گفت: بافرض محارب بودن، وظیفه‌ی شرعی دولت ایران اقتضاء می‌کرد که کلیه‌ی روابط خود با آن دولت را قطع کند. اگرچنین می‌شد اتفاقی که در سیزدهم آبان افتاد راشاهد نبودیم. عدم قطع ارتباط (علی‌رغم تهدید بنیانگذار جمهوری اسلامی به قطع رابطه) و تصرف سفارت امریکا به شکلی که واقع شد، مبتنی بر این فرض، کاری برخلاف وظیفه‌ی شرعی بوده است. قرینه ای که مؤید محارب بودن دولت امریکا بوده باشد، عبارت است از؛ دست داشتن دولت امریکا در کودتای 28 مرداد 1332 که منجر به کشته شدن عده‌ای گردید و دولت ملی دکتر مصدق سرنگون شد و دیکتاتوری به قدرت بازگشت که در مقطع زمانی پس از کودتا تا سرنگونی نظام سلطنتی او، حدودا 3200 نفر از نیروهای سیاسی مملکت به قتل رسیدند. در تمام این مدت، دولت امریکا حامی اصلی او در تمامی زمینه‌های نظامی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی بود. حتی پس از سرنگونی، از وی حمایت‌های لازمه را به عمل آورد و از نیروهای ضد انقلاب حمایت‌های مادی و تبلیغی می‌کرد. ولی با توجه به عدم قطع رابطه و بقاء برخی روابط سیاسی و مذاکرات رسمی بین دو کشور در روزها و ماه‌های منتهی به تصرف سفارت، عملا امکان صدق عنوان محارب بر دولت امریکا در تاریخ فوق، وجود ندارد. گرچه عنوان «حامی گروه‌های محارب» (در کردستان و خوزستان) حقیقتا بر دولت امریکا صادق بود و قطعا دولت ایران حق برخورد‌های قانونی با دولت امریکا را داشت.

2- ایران می‌توانست با اخراج نیروها و دیپلمات‌های امریکایی از ایران، به جرم جاسوسی و دخالت در اوضاع داخلی کشور، حتی تا قطع کامل روابط دیپلماتیک پیش برود ولی حق تصرف سفارت (به عنوان ملک غیر، که مطابق قوانین بین الملی در حکم خاک کشور صاحب سفارت محسوب می‌شود و بدون اجازه‌ی دولت متبوع آن، هیچ‌کس حق ورود به آن مکان را ندارد) برای دولت ایران و یا نیروهای تحت حمایت آن، از نظرشرعی وجود نداشته است. ملاک وجود یا عدم وجود چنین حقی از نظر شرعی، قراردادهای بین المللی و پذیرفته شده از سوی هردو کشور است که رفتار هر یک از کشورها صرفا در چارچوب آن باید ارزیابی شود. لزوم پایبندی به عهد و پیمان، پیش از این یادآوری شد.

3- درخصوص زندانی کردن دیپلمات‌ها و کارکنان و وابستگان به سفارت، با توجه به عدم پیش‌بینی چنان حقی در کنوانسیون‌های وین و سایر معاهدات بین‌المللی، رفتار حکومت ایران، از نوع «تعدی از عهد و پیمان» و مصداق «ظلم به معاهد» است. عمومات و اطلاقات حرمت ظلم در متون شرعی از یک سو و روایات مخصوص در مورد ظلم به معاهد، بر حرمت این اقدام تأکید می‌کند.

4- تصرف اموال موجود در سفارت امریکا از سوی ایران، نیز امری نامشروع و بر خلاف مواد 31 و 33 کنوانسیون وین در مورد «روابط کنسولی» بوده است، مگر آنکه به عنوان «تقاص» در برابر ممانعت امریکا از ارسال تجهیزات خریداری شده‌ی ایران از امریکا، محاسبه شده باشد. 
گرچه این اقدام ایران با اقدام نامشروع دولت امریکا در بلوکه کردن دارایی‌های ایران، پاسخ داده شد ولی با توجه به اینکه ایران «آغازگر هجوم در مصاف اخیر» بوده و دولت امریکا را به مبارزه فراخوانده است (در حالی که دولت ایران ادعای پایبندی به احکام شریعت محمدی را دارد ولی دولت امریکا چنین ادعایی ندارد) از نظر فقهی، گناه این مصاف، متوجه ایران است. 
امیر مؤمنان علی بن ابی طالب (ع) خطاب به فرزندش (ع) می گوید: «لا تدعونّ إلی مبارزة، و إن دعیت إلیها فأجب... فإن الدّاعی باغ=هرگز کسی را به مبارزه دعوت نکن، و اگر کسی تو را دعوت کرد، پاسخ بده... چرا که آغاز کننده و دعوت کننده، ستم‌گر است» (نهج البلاغة – قصارالحکم/ 233).

5- ظلم‌های دولت امریکا در گذشته و زمان واقعه (گرچه غیرقابل انکار است) و عدم امکان تلافی برای دولت ایران، مجوزشرعی برای تنبیه کارکنان سفارت در سال 1358 خورشیدی را صادر نمی‌کرد، چرا که مسئولیت آنان در وقایعی مثل کودتای 28 مرداد و حمایت نظامی از شاه، در دادگاه صالحه به اثبات نرسیده بود. علاوه بر اینکه عمر برخی از آنان، اساسا اقتضای دخالت در وقایع یادشده را نداشت. 
تعجب از کسانی است که از حکم قرآن کریم باخبر بودند که «با صراحت از اینکه کسی را به‌خاطر گناه دیگری مجازات کنند، پرهیز داده است» ولی هیچ اقدامی برای عمل به آن و جلوگیری از تخلف از حکم خدا نکردند (ولاتزر وازرة وزر اخری). 
گرچه بر فرض اثبات دخالت برخی از آنان در وقایع مذکور، معاهدات بین المللی امضاءشده از جانب ایران، نحوه‌ی داوری در این زمینه را از جرائم عادی متفاوت قرار داده است.

6- «مصونیت دیپلماتیک» که از سوی کشورهای امضاء کننده‌ی «کنوانسیون وین» (و از جمله ایران) پذیرفته شده است (مواد 37 تا 39 کنوانسیون وین در مورد روابط دیپلماتیک) در حکم «تأمین» شرعی است. دولت ایران با زندانی کردن دیپلمات‌ها و کارکنان سفارت، عملا امنیت کسانی که خود به آنان «امان» داده است را برخلاف شرع، مورد تعرض قرارداده و از این نظر، اعتبار این «حکم شرعی» را از بین برده است. قبح اخلاقی این اقدام، در کنار حرمت شرعی این رفتار قرار می‌گیرد و از این جهت باید از یکایک افرادی که مورد تعرض قرار گرفته‌اند، عذرخواهی کرد.

7- البته ظلم و ستم‌های بی‌شماری که برخی دولت‌مردان ایالات متحده تاکنون به ملت‌های تحت ستم روا داشته‌اند، به مراتب غیرانسانی‌تر و غیراخلاقی‌تر از این اتفاق بوده است. به راه انداختن کودتاهای خونین در مناطق مختلف جهان بخصوص در شیلی، جنایات فراموش ناشدنی در ویتنام، بمباران اتمی هیروشیما و ناکازاکی در ژاپن، حمایت های مستمر و بی‌شمار آنان از جنایات صهیونیست‌ها در فلسطین و لبنان، کودتای 28 مرداد و حمایت دراز‌مدت از حکومت کودتاچیان در ایران، حمایت از جنایت‌کاری چون صدام حسین در ظلم های بی‌شمارش به ملت های ایران و کویت و عراق، پدیدآوردن جنایاتی چون رفتارهای وحشیانه در زندان های ابوغریب و گوانتانامو و... از خاطره‌ی تاریخ ایران و جهان محو نخواهد شد. به همین جهت می‌توان دریافت که خشم و کینه، نسبت به دولت امریکا در ایران تحت ستم امریکا، منجر به اقدام دانشجویان در تصرف سفارت شود. ولی نمی‌توان دریافت که اکثریت عقلای کشور و علماء شریعت در ادامه‌ی امر تصرف سفارت، سکوت پیشه کرده و نسبت به رفع تصرف و لزوم التزام و پایبندی حکومت ایران به «عهد و پیمان‌های بین‌المللی» هشداری نداده باشند. 
شریعت محمدی(ص) آشکارا از رفتارهای ناعادلانه در برابر ستیزه‌جویی‌های دیگران، منع کرده است. رفتارهای غیرقانونی و غیراخلاقی حکومت‌های غیرمبتنی بر شریعت امریکا، نمی‌تواند مجوزی برای رفتارهای غیر‌قانونی حکومتی باشد که مدعی رعایت احکام شریعت محمدی(ص) در حوزه‌ی سیاست عمومی داخلی و بین‌المللی است (و لایجرمنّکم شنآن قوم علی ألاّتعدلوا، اعدلوا هو اقرب للتقوی).

کاش می‌شد که قبل از وقوع حوادث، با اتکای به علم و خرد، به نتایج رفتار اجتماعی و نیک و بد آن، خصوصا درصحنه‌ی «بین‌المللی» توجه کرده و رفتار خود را تنظیم می‌کردیم و از قرار گرفتن تحت تأثیر احساسات زودگذر، جدا پرهیز می‌کردیم.
غلبه‌ی احساسات مظلومان در ایران، تنها پوشش شرعی‌ است که می تواند اتفاق 13 آبان 1358 را ظاهرا طبیعی جلوه دهد. ولی باید به یاد داشت که از نظر شریعت محمدی(ص)، خدای رحمان، تنها «درشت‌گویی=السوء من القول» ستمدیده‌گان نسبت به ستمگران را نادیده گرفته است و بیش از آن را ظلم و تعدی می‌داند (لایحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظلم، وکان الله سمیعا علیما/148 نساء).
اگر حقیقتا این اتفاق در پدید آمدن «حمایت و تشویق نسبت به تجاوز جنگی صدام به ایران» نقش داشته باشد، نمی‌توان از «مسئولیت شرعی مسئولان بالغ و عاقل ایران در آن زمان» نسبت به سهم مشخص‌شان در تحمیل خسارت‌های جانی و مالی به ایران و ایرانیان در طول 8 سال جنگ تحمیلی، سخنی به میان نیاورد. آنانی که تلاش جدی برای حل این ماجرا نکردند و زمینه‌ی کینه‌جویی‌ها را گسترش دادند، مطمئنا در تحمیل آن خسارت‌های غیرقابل جبران بر کشور، مسئولیت شرعی دارند.  
باشد که این واقعه، صحنه‌ی «عبرت‌آموزی» برای همگان گردد و هر دو طرف قضیه را به فکر وا دارد که؛ چه کردند و هریک چه می‌توانستند بکنند؟ 
اگر دیده‌ی عبرت‌بینی باشد، از وقایع مشابه و خسارت‌بار دیگری که از یک سو، هستی ایران و ایرانیان را می‌تواند بسوزاند، و از سوی دیگر، کشورهای غربی را در معرض رفتارهای خشونت‌بار معترضان به سیاست‌های غیرمنطقی ایشان قرار دهد، می‌توان جلوگیری کرد. 
مسئولان کشور و عقلا و روشنفکران جامعه در برابر خطرهایی که کشور را تهدید می‌کند، همیشه مسئول‌اند و باید به حاکمان هشدار دهند و آن‌ها را از قرار دادن کشور در معرض خطرهای غیرقابل گریز، نهی‌کنند که هیچ منکری از آن بدتر نیست و هیچ گناهی بزرگ‌تر از سکوت و بی‌تفاوتی در برابر چنین منکراتی نیست(فاعتبروا یا اولی الأبصار).
به امید روزی که همه‌ی آدمیان در صلح و صفا بسر برند و دوستی و همزیستی مسالمت آمیز و با عزّت را بر دشمنی، جنگ و درگیری‌های بیهوده و خانمان‌سوز ترجیح دهند.

احمد قابل........................آبان 1388 ...................... فریمان
 
  

به نام خدا و با سلام

دو سه روز است که کودتاچیان، تحمل مراجعه‌ی حتی کمتر از بیست نفر(پس از فیلتر کردن) به وبلاگ «از نگاه من» را نداشته و امکان بروز‌سازی را از بین برده اند.

برای رفع این مشکل و تا اطلاع ثانوی (و شاید برای مدتی طولانی) دوستان و مخاطبان آن وبلاگ، می‌توانند به آدرس؛

http://aghabel.blogspot.com

مراجعه کنند. این آدرس هم به همان نام «از نگاه من» معرفی شده است.

با سپاس

احمد قابل

پحث اسلام و سکولاریسم و دل‌مشغولی‌های آن‌دسته از ایرانیانی که به سکولاریسم رسیده‌اند و یا با دل‌بستگی به اسلام، نسبت به آینده‌ی ایران و چگونگی اوضاع سیاسی آن احساس نگرانی می‌کنند، در بسیاری مجامع سیاسی و مذهبی، مطرح بوده و هست. اخیرا در اظهارنظرهای گوناگون افراد متعلق به هردو گروه نیز بیش از پیش به این مسأله پرداخته شده است. 
من هم به نوبه‌ی خود مورد پرسش بسیاری از دانشجویان و هم‌میهنان و یا رسانه‌ها در این باره، قرار گرفته‌ام و برخی پاسخ‌های شفاهی یا مکتوب را به آن‌ها داده‌ام و اکنون نیز نمونه‌ای مکتوب و جدید از آن‌ سئوالات را برای پاسخ‌گویی خود برگزیده و منتشر می‌کنم، تا دیدگاه خود را آشکارا بیان‌کرده‌باشم و برخی ابهامات را از منظر خویش، برطرف سازم. 
گمان می‌کنم که لازم باشد تا سایر دوستان دل‌بسته به اسلام رحمانی و شریعت عقلانی محمدی(ص) نیز به این پرسش‌ها از منظر خویش، پاسخ دهند تا با آگاهی کامل از باورها و رویکردها، هرگونه برداشت ناروا از رفتار سیاسی آنان، ناممکن گردد و هم‌میهنان و هم‌کیشان ما بر اساس واقعیت‌ها، داوری کنند و سندی باشد بر چند و چون هم‌دلی‌ها و همراهی‌های ایرانیان. 
اکنون متن پرسش‌های برخی از دوستان، همراه با پاسخ‌هایی که مبتنی بر برداشت‌های شخصی من از مقولاتی چون؛ «اسلام، شریعت، حکومت، سکولاریسم و جامعه‌ی ایرانی» است، در معرض دید و داوری شما قرار می‌گیرد. «تا چه قبول افتد و چه در نظر آید»؛
  
1- از نظر شما، چه نسبتی بین سکولاریسم با اندیشه ی سیاسی اسلامی وجود دارد؟
سکولاریسم در آغاز پیدایش، تفکری بود که به مبارزه با «استبداد دینی» در اروپای قرون وسطی پرداخت. دو رویکرد عمده و کلی، از آن زمان به بعد، پدید آمد. 
یکم؛ مبارزه‌ی همه‌جانبه و مخالفت با مظاهر و احکام دینی کلیسا در حوزه ی زندگی اجتماعی و فردی، چرا که ارباب کلیسا و احکام دینی را عامل تمام عقب‌ماندگی‌ها و خشونت‌ورزی‌ها و سلب حقوق مردم می‌دانستند.
دوم؛ مخالفت با «دخالت کلیسا و آنچه امر قدسی خوانده می‌شد، در حوزه‌ی اجتماعی زندگی مردم» و تخصیص دادن «دین ورزی» به حوزه‌ی «زندگی خصوصی افراد» و پذیرش «تدین فردی» در کنار «سکولاریسم اجتماعی».
سکولاریست‌های کنونی نیز به این دو گروه تقسیم می‌شوند. هرچند برخی از آن‌ها از آشکار کردن دیدگاه‌های خود، پرهیز می‌کنند و در لفافه سخن می‌گویند، ولی حقیقتا این تقسیم‌بندی وجود دارد.
اما اندیشه‌ی سیاسی اسلامی، به گمان من، مستقل از بنیان‌های عقلانی عرفی نیست. به عبارت دیگر؛ در شریعت عقلانی محمدی(ص)، طرح اختصاصی برای سیاست و حکومت وجود نداشته و ندارد. آنچه مورد تأکید و تأیید اسلام است، حکومتی است که بر سه پایه‌ی؛ «مشورت، معدلت و مکرمت» (شورایی بودن حکومت، عدالت و اخلاق) استوار باشد. توصیه‌های شریعت نیز در ارتباط با «تقویت» همین انگیزه‌هایی است که «عرف عقلاء» از هر حکومتی انتظار دارند. بنا بر این، «اسلام رحمانی» نیز همان چیزی را از حکومت انتظار دارد که عرف عمومی بشر از آن می‌خواهند. 
اصطلاحا در مبحث حکومت، توصیه های شریعت از نوع «امضاء سیره‌ی عقلاء» است و نه از نوع «احکام تأسیسی» و هیچ رویکرد مستقل و تحمیلی، از سوی شریعت، ارائه نشده است. بنابراین، ملاک و معیار اساسی در تشکیل حکومت، رضایت مردم و اراده‌ی آنان است. 
البته آنچه به اسم اسلام در ایران کنونی رایج است و مدعی «نصب فقیهان از سوی شریعت، برای حکومت» یا «لزوم انتخاب فقیه از سوی مردم برای حکومت» است (که مبنای دو رویکرد متفاوت در بحث «ولایت فقیه» است) و در نهایت به گونه‌ای «تأسیسی بودن حکومت از سوی شریعت» را می‌رساند، و مشروعیت آن را ناشی از «اراده‌ی خداوند» می‌داند، ظاهرا با سکولاریسم در تضاد کامل قرار دارد. 
هرچند همین حکومت اختصاصی و ادعایی اسلامی و الهی، در مقام عمل، به ترجیح بسیاری از مصلحت‌های عرفی بر برخی احکام شرعی نیز رسیده و عملا به نوعی از تلفیق و التقاط «سکولاریسم و اسلام سنتی»منتهی شده است. بسیاری از نهادهای مربوط به «حکومت سکولاریست» را به رسمیت شناخته و در بسیاری از مناسبات اجتماعی و فرهنگی، از اسلام سنتی مورد ادعای خود خارج شده است. 
با توجه به برداشتی که از گونه‌های مختلف اسلام و سکولاریسم ارائه شد، مطمئنا سکولاریسم نوع یکم، در تضاد کامل با اندیشه‌ی اسلامی قرار می‌گیرد. رویکرد عمده‌ی طرفداران این نوع از سکولاریسم، تخریب وجهه‌ی دین و مذهب و تحقیر دیدگاه‌های مذهبی و دینی و توهین‌های مختلف به دین‌داران، با استفاده‌ی وسیع از «رویکرد اسلام سنتی» است. آن‌ها با استناد به خرافاتی که به نام دین معرفی شده‌اند و انگشت‌نهادن بر برخی متون و اندیشه‌های غیرمنطقی و غیرعلمی سنتی اندیشان مذهبی، تمامیت دین را خرافاتی و غیرمنطقی معرفی می‌کنند و حذف کلی دین از زندگی بشر را به عنوان تنها راه برون‌رفت از انحطاط، پیشنهاد می‌کنند.
اما سکولاریسم نوع دوم، توان همزیستی با اسلام را داشته و دارد. آنان با برخی اندیشه‌های سنتی دین نیز مشکلی ندارند، چرا که مخالفتی بین مقتضای خرد و دیدگاه‌های اصیل دینی وجود ندارد. خصوصا اگر این نسبت، بین «اسلام نو‌اندیشان» با سکولاریسم نوع دوم سنجیده‌شود، همزیستی مسالمت‌آمیز و فعال آنان، کاملا ممکن و در محیطی دموکراتیک، حقیقتا شدنی است.
 
2- آیا می‌توان در جامعه‌ی ایرانی، به یک حکومت سکولاریستی رسید؟
ملاک و معیار اساسی در حکومت بر مردم، رضایت و اراده‌ی آنان است که مقتضای دموکراسی است. اگر اکثریت مردم ایران را مسلمانانی می‌دانیم که هنوز هم به رویکردهای عقلانی شریعت محمدی(ص) ملتزم‌اند و رفتارهای نامناسب برخی حاکمان را دلیلی برای دین‌گریزی خود ندانسته‌اند، باید گفت که فعلا امکان حکومتی کاملا سکولار در ایران وجود ندارد. می‌دانیم که حکومت حقیقی از آن «قوانین» است و تاوقتی مبنای قوانین ایران، شریعت محمدی(ص) باشد، عنوان حکومت سکولار به معنای کامل و تمام‌عیار آن، محقق نمی‌شود، حتی اگر حضور نمادهای سکولار در جامعه، پررنگ باشد.
البته ممکن است بر اثر سوء رفتار مدعیان اسلام و تداوم آن، تناسب نیروهای سیاسی در کشور وارونه شود و روزی برسد که مشکلات به پای اسلام نوشته‌شده و تصمیم به حذف آن از حوزه‌ی اجتماعی توسط اکثریت مردم گرفته‌شود. طبیعتا در چنان وضعیتی، حکومت سکولار خواهد‌شد.  

3- حکومت مطلوب از نظر شما به عنوان یک مسلمان نواندیش چگونه حکومتی است؟
به گمان من، حکومتی مطلوب است که «حاکمیت مطلقه‌ی ملت» را با روشی منطقی و اخلاقی و عادلانه (دموکراتیک) به اجرا درآورد. پنج مبنای کلی را اساس حکومت مطلوب می‌دانم؛
1- مبنای قانون‌گذاری در حکومت، باید حقوق طبیعی انسان و کرامت بشر (حقوق بشر) باشد. طبیعی است که رضایت تمامی یا اکثریت مردم، تنها مجوز برای تصویب قوانین است.
2- در مسائل اختلافی بین عقلاء، که هیچ ترجیح عقلی برای یکی از گزینه‌های معقول آن وجود نداشته‌باشد، گزاره‌های عقلانی گزینش‌شده از سوی شریعت محمدی(ص) مبنای تصمیم‌گیری مردم باشد. 
3- امکان چرخش قدرت در تمامی ارکان آن با اراده‌ی مستقیم ملت، وجودداشته و هیچ منصب مادام العمر یا طولانی مدت به‌رسمیت شناخته نشود. حتی در مورد قانون‌اساسی، باید امکان بازنگری تمامی مواد و اصول آن، از طریق قانونی و برای نسل‌های مختلف، وجود داشته باشد. 
4- توزیع قدرت بین قوای سه‌گانه‌ی حکومتی از یک‌سو و نهادهای مدنی(احزاب و گروه‌های صنفی و سیاسی و فرهنگی) از سوی دیگر، متناسب با وظایف و اختیارات آنان باشد.
5- و از همه مهمتر، رسانه‌های خصوصی و آزاد، به عنوان چشم و گوش ملت، همیشه آزاد باشند و راه بستن و سانسور آن آشکارا مسدود شود و حق نقد و تحقیق و تفحص و اطلاع رسانی در باره‌ی عملکرد تمامی مسئولان امر حکومت و نهادهای مدنی را داشته باشند.

4- آیا در تفکر اسلامی شما، جایی برای سکولارها در حکومت بر مردم وجود دارد؟
اگر در روندی دموکراتیک و با جلب آراء مردم به ارکان قدرت حکومتی راه‌یابند، هیچ‌گونه منعی نباید باشد. محروم کردن شهروندان به خاطر عقاید و باورها، از حقوق انسانی و قانونی، جرم است و طبیعتا آنان نیز از فرصتی برابر برای انتخاب شدن و انتخاب کردن باید برخوردار باشند.
آنان باید حق تشکیل احزاب، رسانه‌های مختلف و حضور در حاکمیت، با استفاده از سازوکارهای قانونی را داشته باشند، چرا که بخشی از همین ملت و شهروند همین کشور اند.

5- آیا حضور برخی روحانیان در جنبش سبز، به معنی انحراف این جنبش به سوی یک حکومت اسلامی جدید و ممانعت از حضور سیاسی سکولارها نیست؟
این دغدغه را کم و بیش در اظهارات برخی هم میهنان سکولار می‌‌توان دید که نگران حضور روحانیان و دین‌دارانِ دین‌محور در صحنه‌های سیاسی اخیر اند. گویا تصور بر این است که؛ پس از تجربه‌ی ناموفق حکومت مذهبی، حتما باید میدان سیاست برای افراد غیر مذهبی یا سکولارها خالی شود!!
دنیای سیاست، دنیایی نیست که مرز‌کشی‌ها در آن به این سادگی باشد. اگر کسی بتواند نشان‌دهد که از آغاز تشکیل حکومت جمهوری اسلامی در ایران، دوره‌ای بر آن گذشته که افرادی از عالمان و فقیهان و دینداران با سیاست‌های آن مخالفت نکرده‌ باشند و هزینه‌های این مخالفت‌ها را نپرداخته‌باشند (و تنها پس از یک دوره‌ی طولانی هم‌دستی و همراهی و بهره‌مندی از سیاست‌های حاکم، بر سر منافع با یکدیگر به تنازع رسیده‌باشند) حق‌دارد که همه‌ی دین‌داران را با یک چوب براند و خود و دوستان غیرمذهبی را تنها مخالف سیاست‌های اعمال‌شده معرفی کند و سپس حق دارند که خواهان میدان‌داری در صحنه‌ی سیاست حال و آینده شوند.
نمی‌توان منکر تلاش‌های مثبت و هشدار‌های عقلانی بسیاری از متفکران سکولار، از آغازین روزهای شروع انحرافات در انقلاب اسلامی شد، ولی نمی‌توان منکر همین تلاش‌های گسترده و هشدار‌ها از سوی برخی روحانیان و یا دین‌دارانِ دین محور نیز شد.
اگر مبنای فکر و کار ما، حقوق بشر و دموکراسی باشد، نباید نگران آینده باشیم و از حضور کم‌رنگ و پر رنگ دین‌داران نیز نباید وحشت کنیم. تردیدی نیست که در آینده‌ی ایران، جایی برای حکومت استبداد و خرافات و رویکرد‌های خردستیز، نخواهد بود. خواه استبدادی باشد که نام اسلام را بر خود گذاشته باشند یا استبدادی باشد که سکولارهای نوع اول در پی آنند. همانانی که اساس برنامه‌ها‌شان بر حذف کلی دین است و برای رسیدن به مقصود، از هر روش غیرمنطقی و غیر عقلانی نیز بهره می‌گیرند و با توهین به مقدسات مردم و تحقیر دین‌داران و نقدهای توهین‌امیز و غیرعلمی نسبت به دین، هم آینده‌ای پر از خشونت را به تصویر می‌کشند(که مانع اصلی همراهی مردم است) و هم حربه‌ی لازم به‌دست مدعیان دروغین دین می‌دهند تا با خشونت و سرکوب، آزادی‌های منطقی را به اسم مخالفت با توهین و دین‌ستیزی، از ملت خود سلب کنند.  

6- حقوق بشر و دموکراسی، در چشم‌انداز سیاسی شما(به عنوان یک مسلمان نو‌اندیش) چه جایگاهی دارد؟
باور من این است که این دو(دموکراسی و حقوق بشر) با همان زبان مشترک بشری، باید مبنای حقوق اساسی کشور باشد و هیچ‌گونه مخالفتی با شریعت عقلانی محمدی(ص) ندارد. به گمان من، در ایران آینده، محور وحدت همه‌ی نیروهای سیاسی ملی، اعم از مذهبی و غیرمذهبی، همین دو مطلب است.
البته برخی قرائت‌های تحمیل‌شده به متن «اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر» که در نشست‌های بعدی و خصوصا نشست‌های یکی دو دهه‌ی اخیر برخی مجامع کوچک‌تر، تصویب شده است و مورد تأیید اجماع عقلای بشر نیست، جای اما و اگر دارد، که مطمئنا با بحث و استدلال عقلانی، می‌توان جامعه‌ی بشری را از انحراف در مسیر حقوق طبیعی بشر بازداشت و در راه رسیدن به تعالی مادی و معنوی بشر، یاری رساند.
برای این منظور، پیشنهاد سالها پیش جمع کثیری از نخبگان سیاسی و حقوقی دنیا در مورد لزوم تصویب «اعلامیه‌ی جهانی مسئولیت‌های بشر» باید به عنوان مکمل لازم «حقوق بشر» به رسمیت شناخته شود و حقوق‌دانان و صاحب‌نظران دنیا در تصویب آن نقش داشته باشند.
این سخن را نه از روی «تکلیف‌محوری» بلکه بر اساس «حق‌محوری» تأکید می‌کنم که «مسئولیت بشر» در برابر «حقوق دیگران» است. مراعات حقوق دیگران، که آن‌ها هم بشر هستند (و یا حقوق مربوط به محیط زیست، که مرتبط با حقوق بشر است) نباید به تصور «حقوق خود» وانهاده‌شود. 

7- آیا شما با برابری حقوق زن و مرد(که یکی از مبانی حقوق بشر است) موافقید؟
اگر مقصود شما «برابری در فرصت‌ها و بهره‌گیری‌ها» است(مقام ثبوت)، به گمان من، شریعت عقلانی محمدی(ص) برابری زن و مرد را کاملا تأیید می‌کند. به عبارت دیگر؛ «برابری حقوقی زن و مرد، پذیرفته شده است»(و لهن مثل الذی علیهن بالمعروف/228 بقرة).
اگر مقصود شما «برخورداری‌های زن و مرد در عالم واقع» (مقام اثبات) است، این برخورداری‌ها ناشی از فعالیت‌ها، قابلیت‌های جسمی و روحی، سلایق و ذوق‌ها و احساسات و عواطف آدمی است و به همین دلیل، مردها هم نسبت به یکدیگر، در برخورداری‌ها و نابرخورداری‌ها متفاوت‌اند. 
پس عدم برخورداری‌ها در عالم واقع، می‌تواند ناشی از عدم میل و رغبت باشد و یا ناشی از سبقت دیگری در مواردی باشد که فراوانی وجود ندارد و یا سایر انگیزه‌ها و عدم انگیزه‌هایی که در مقام تحقیق می‌توان به آن رسید. آنچه مربوط به «قانون و عدالت» می‌شود(مقام ثبوت)، تنها «ایجاد فرصت برابر» برای همگان و بطور یکسان است، که ادعای من (به عنوان یک پژوهش‌گر مسلمان)، وجود «بالفعل و بالقوّة»‌ی این برابری و عدالت، در شریعت عقلانی محمدی(ص) است.
لازم است یادآوری کنم که؛ برخی موارد خاص حقوقی در باره‌ی زن و مرد را در نوشته‌های وبلاگ «شریعت عقلانی» توضیح‌داده‌ام و برخی را نیز در آینده توضیح خواهم داد (إن‌شاء الله).

8- برابری حقوقی همه‌ی شهروندان، بدون توجه به عقیده و باور آنان، آیا با دیدگاه اسلامی شما سازگار است؟ 
حکومتی که در این روزگاران تشکیل می‌شود، مبتنی بر «قرارداد اجتماعی» است. این قرارداد، بدون هیچ تبعیضی نسبت به شهروندان، در قالب حقوقی «ملت-دولت» تعریف می‌شود و مثل تمامی «عهد و پیمان‌های بشری» از عقلانیت عرفی کاملی پیروی می‌کند. بنابراین، تحت قاعده‌ی کلیه‌ی شریعت محمدی(ص) قرار می‌گیرد که؛ «اوفوا بالعهد/34 إسراء» یا «اوفوا بالعقود/1 مائدة» و وفای به عهد وپیمان در شریعت محمدی(ص) از اهم واجبات است. 
هرکس در این قالب، مدعی تصدی مقامی از مقامات دولتی(حکومتی) می‌شود، عقلا و شرعا موظف به انجام تمامی تعهدات قانونی موجود در «قانون اساسی» و «قوانین ناشی از آن» خواهد بود و حق کوچکترین تخلفی از آن را نخواهد داشت. هرگونه تخلف از قانون، برای متصدیان حکومت، از نظر عقلی ممنوع، و از نظر شرعی «حرام» است و وفاداری به متن تعهدات قانونی، برای همه‌ی حاکمان، عقلا و شرعا الزامی است.
طبیعی است که تمامی شهروندان یک کشور که در هنگامه‌ی جنگ و یا صلح، کمبودهای اقتصادی و یا رفاه، آبادانی و تولید و ... در کنار هم و با مالیات‌های مستقیم و غیر مستقیم، با یکدیگر و به‌طور مساوی، مشارکت می‌کنند و غرامت همه‌ی کاستی‌ها و ناامنی‌ها و گرفتاری‌ها را می‌پردازند، باید از غنائم و بهره‌مندی‌های کشور نیز به‌طور مساوی بهره‌مند گردند. این مطلب نیز مفاد «عکس قاعده‌ی؛ من له الغنم، فعلیه الغرم» است.
البته آنچه در محدوده‌ی جوامع دینی و مذهبی به صورت اختصاصی پدید می‌آید (مثل خمس، زکات، انفاق و یا وقف در اسلام) که در اختیار حکومت گذاشته نمی‌شود، علی القاعدة، به پیروان همان شریعت و مذهب اختصاص خواهد داشت و ارتباطی به مباحث حکومتی هم نباید داشته باشد. 
در این خصوص هم تفاوتی بین پیروان شرایع گوناگون نیست و هرکس در محدوده‌ی شریعت و حتی مذهب خویش، مسئول و یا بهره‌مند خواهد بود. یعنی مثلا؛ وقف یا انفاق یهودیان مربوط به یهودیان و وقف یا انفاق مسیحیان و یا زرتشتیان مربوط به مسیحیان و یا زرتشتیان است و ... کسی از خارج آن شریعت، حق ادعایی را نخواهد داشت. 

9- آیا (به صورت فرضی) می‌توانید در یک حکومت سکولار با روشی مسالمت‌آمیز زندگی کنید و مزاحمتی برای آن ایجاد نکنید؟ به نظر شما، زندگی در چنان فضایی، با باورهای دینی شما مخالفتی ندارد؟
من سال‌ها در حکومت «نیمه‌سکولار» محمدرضاپهلوی در ایران و یک‌سال هم در حکمت کاملا سکولار تاجیکستان زندگی کرده‌ام. البته حکومت جمهوری اسلامی هم از نظر من یک حکومت «نیمه‌سکولار» است که نزدیک 30 سال را در آن گذرانده‌ام. بسیاری از هم‌میهنان مسلمان نیز سال‌های طولانی، زندگی در حکومت‌های سکولار اروپا و امریکا را تجربه کرده‌اند و وفادار به شریعت خویش نیز مانده‌اند.
اگر حکومت یک جامعه با «سکولاریسم نوع دوم» باشد، زندگی مؤمنانه در آنجا ممکن است و مغایرتی با باورهای دینی ندارد.
اگر مقصود از «عدم ایجاد مزاحمت برای یک حکومت سکولار» مزاحمت‌هایی از نوع «طالبان و القاعدة» است، طبیعتا رفتارهای خشونت‌آمیز آنان را هیچ انسان عاقلی نمی‌تواند تأیید کند. ولی اگر مقصود این باشد که «در برابر سیاست‌های نادرست یک حکومت سکولار، سکوت کرده و هیچ اعتراضی نکنیم» هیچ انسان عاقل و مسئولیت پذیری، چنین شرط یا پیش‌شرطی را نمی‌پذیرد.
در هر حکومتی، آدمی مسئول است تا در برابر رفتارها و سیاست‌های ناروا، بایستد و بدون استفاده از خشونت، در پی تغییر امور ناروا به سیاست‌هایی صحیح و روا باشد. 
البته برخی حکومت‌های سکولار نوع دوم (همچون فرانسه) از نوع «کمال‌گرا» هستند که خود را موظف به «حفظ بنیاد‌‌های لیبرالیسم» می‌دانند و نوعی «بنیادگرایی سکولار» (بر وزن «بنیادگرایی اسلامی») را تعقیب می‌کنند. متأسفانه این‌گونه حکومت‌ها، مانع آزادی مذهبی در کشورشان می‌شوند و به «محروم‌سازی» شهروندان دگراندیش خود اقدام می‌کنند که اگر این محروم سازی‌ها ادامه یابد، ممکن است نتوان در چنان حکومت‌هایی به زندگی مؤمنانه ادامه داد. ولی در حکومت‌های سکولاری که کمال‌گرا نیستند و اصطلاحا «نیوترال» هستند، می‌توان با تمام لوازم زندگی مؤمنانه زندگی کرد.  

10- آیا پیش‌بینی تشکیل یک حکومت سکولار در ایران را در آینده‌ای نزدیک، مقرون به واقعیت می‌دانید یا خیر؟
هنوز برای تشکیل «حکومتی کاملا سکولار» در ایران، جایگاهی در ذهنیت کل جامعه‌ی ایرانی نیست. اگر روند فعلی «گریزان ساختن جوانان از دیانت و مذهب» توسط حکومت فعلی ایران، همچنان ادامه یابد، شاید از سکولار بودن نسبی موجود در ایران فعلی (جمهوری اسلامی) به نسبت بیشتری در آینده، گذر شود. 
به گمان من، حکومت آینده‌ی دور یا نزدیک ایران، عمدتا در اختیار مسلمانانی خواهد بود که با قرائتی رحمانی از دین خدا و با رویکردی دموکراتیک و مبتنی بر حقوق بشر، در صحنه‌های سیاسی و اجتماعی حضور خواهند‌یافت و سرنوشت کشور را اکثریت ملتی تعیین خواهند کرد که از رفتار بد و نامناسب حاکمیت فعلی، نامناسب بودن دین و شریعت را نتیجه نمی‌گیرند و همچنان به آموزه‌های عقلانی شریعت رحمانی (که کاملا منطبق با فطرت بشری است) ملتزم خواهند ماند و از هرگونه خرافه و غلوّ به نام شریعت محمدی(ص) پرهیز خواهند کرد و «مدارا و مروت» را محور «حکومت و مدیریت» قرار خواهند داد و صلح با همه‌ی بشر و همزیستی مسالمت‌آمیز با آنان را مبنای رفتار خود خواهد ساخت.

خدایا چنان کن سر انجام کار//تو خوشنود باشی و ما رستگار

احمد قابل .................. 10 مهرماه 1388 .................. فریمان